六、生活儒学的形下学建构：中国正义论 从观念奠基的维度看，生活儒学的第三个观念层级是形而下者的存在：我们思考形而下的存在者，其结果是某种形而下学。
1.易经中的变动不居宇宙观为法家思想的渊源之一 易经中的核心思想是八卦，而前两卦乾与坤则最为关键，乾为天、阳、男，坤为地、阴、女，万事万物同出于太极，通过阴阳交合而成。〔13〕杨庆中：《忧患·变通·和谐——《周易》的人文意识与人文理想》，载《高校理论战线》2002年第8期。
因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。包括法家在内的先秦诸子的产生与春秋战国时期的政治、经济、社会等方面的现实情形不无密切关系。先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。而周朝《易经》却是周朝时期的核心思想的结晶，因此，作为诸子百家之一的法家同样是为了挽救当时失序的社会而对《易经》思想的某种修正，因而不可能离开当时的特定时空以及《易经》的影响的。商鞅认为：夫刑罚者所以禁邪也，而赏者所以助禁也〔23〕81。
（二）法家思想概述及限定 同样，我们也需要对法家学派有一个简单的介绍。另外，汉代的儒家思想家为建立在秦亡基础上汉政权提供统治正当性与合法性，把秦的速亡归咎于法家思想。但周初天的观念却与周王室的祖宗神分化与区别清楚，没有任何混淆的关系，很清楚地显示天是一个超越万有，至高无上，有普世性的精神主宰。
但实际情形并非如此单纯，超越内化的趋势在某种程度上限制了实化的扩张，但在一些基本观念上仍然受到超越实化的渗透。天子作为宇宙的枢纽，必须在他的施政上，以及生活行为与居处上，一切一切都要配合以类相感这个原则。这趋势在原始儒家就已经萌现。整个〈皇极辨〉就是发挥这段话的两个重点，第一，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块神圣空间，为四方可仰望。
至于陆王学派，在二元权威方面有更显著的发展。这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作：《大学章句》与〈皇极辨〉，认为建立人间秩序就是由君主，透过自身的心灵与人格的道德转化，树立一个最高的精神示范与准则。
认为儒家思想的创教人是孔子，孔子是一个没有政治权威，但在思想上见道的圣哲，而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越：天道。那就是，现任君王经过道德教育的转化变成圣王，是由王而圣。可以说，一种有别于实然的应然意识已经很清楚地浮现于周初的宗教观念里。他又说是以米出于粟，而粟不可谓米。
五四之后大张其军，可以说是学界的主流看法。同时他又受到北宋以来以皇极意识为取向的思想影响。换句话说他自视为圣王再世，德位兼备，道统与政统在他身上是合而为一。其次是一种原始典范的观念，认为人的精神本质在人类历史的开端，曾经在人的现实生命中圆满体现过。
但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之天理之节文。根据上面四点，我们可以看到，只有以殷商的宗教宇宙观为背景，我们才能充分认识殷王的权威与功能。
所谓明堂是指古代天子的宫室。西从近东的古埃及与以两河流域为发源地的西亚帝国，到中亚的波斯帝国，到东亚的殷商王朝都为这种宇宙王制所笼罩。
一、前言 大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。故必顺五行、敬五事以修其身。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念，这二元秩序的思想契机既已萌发，它以后在传统政治文化里有何进一步发展？其结果如何？这自然是研究儒家政教思想发展，亟待探讨的问题。善出于性，而性不可谓善。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式，都可追溯到治道与治法这二元结构。
我们知道儒家思想的兴起是在晚周，大约公元前6世纪至3世纪的时期，但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景，却要从殷商到周初这段时期开始谈。说每朔日，天子临幸太学。
纪元前一千年左右周王朝开始，它的统治维持到纪元前三世纪。第三，家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。
放在古代世界史的脉络来看，它是属于以政教合一为特征的宇宙王制(cosmological kingship)。我说前所未有是因为在殷商甲骨文里未曾见过道德意识的字眼。
其大者既合，则其他无不合矣。他们既是有德的圣人，又是有政治权力的君主，德与位，精神与权力，人王与法王在他们身上合而为一。其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化，绝对化。诚如邱浚在《世史正纲》里指出：天生人而于人之中，命一人以为君，以为人类主，阐教以立人极，修政以安人生。
第五，以殷商王制为背景去看，周初的天命说带来一些重要的思想变化，它把超越意识与道德意识注入宇宙王制，使得王位的获得与转移都系于帝王德性的表现，也就是说帝王的人格与施政行为都要受制于德性的审查与批判。在这生命三部曲的认识之外，人极意识还有另外一面的认识，那就是人生命的双向发展。
除此之外，宋明道学的内在限制对于政教二元观念的式微也是一个重要原因。现在我可以以此为根据，回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点，说说我的综合看法与评断。
第二，周初天的超越性，也蕴含它的普世性：它有普世的权威，因此承受天命的周王，号称天子，也应该有普世性的权威，反映在诗经中普天之下，莫非王土。这有一个重要的意涵：后代世袭的君主已没有传统天命说认为君主应有的道德崇高性与神圣性。
必须注意的是，随着原始典范而来的是一种双层史观。它把中国历史分为两层：三代与三代以下。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内，仍然维持圣王的理想与希望，从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。
从孔孟开始就明白地或蕴涵地认为，个人虽有成德的潜能，但大多数人并不能顺畅发挥这潜能。因此，两宋以来，纲常名教的思想，许多已经不限于儒家传统，而是普及于佛道。
语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也。从周初到晚周初期，它的一个重要前提是它以君主与天的关系为对象，也即天命只能传授给政治领袖——君主，只有君主才能承担天命，跟天沟通交涉。
至少他的一些门生弟子已经承认，孔子在道德精神上的崇高地位，可以上比尧舜，甚至贤于尧舜。这个普世王权的观念从此变成中国传统君主自我认同的重要一环。